{"id":240,"date":"2019-12-26T06:47:14","date_gmt":"2019-12-26T05:47:14","guid":{"rendered":"http:\/\/192.168.0.250\/news24\/?p=240"},"modified":"2020-11-11T04:22:12","modified_gmt":"2020-11-11T03:22:12","slug":"ulemas-reformistes-et-religiosite-populaire","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/2019\/12\/26\/ulemas-reformistes-et-religiosite-populaire\/","title":{"rendered":"Ul\u00e9mas r\u00e9formistes et religiosit\u00e9 populaire: Approche sociologique d\u2019un diff\u00e9rend tuniso – alg\u00e9rien"},"content":{"rendered":"

Par\u00a0: Abdellatif HERMASSI (D\u00e9partement de Sociologie Facult\u00e9 des Sciences Humaines et Sociales de Tunis)<\/em><\/p>\n

L\u2019objectif de cet article est de mettre \u00e0 contribution la sociologie historique en vue de comprendre les enjeux d\u2019un D\u00e9saccord paradoxal entre des ul\u00e9mas qui, tout en partageant le m\u00eame profil culturel et religieux, en particulier l\u2019appartenance \u00e0 l\u2019orthodoxie sunnite, la r\u00e9f\u00e9rence au Malikisme, une formation de type zaytounien, ainsi que les m\u00eames pr\u00e9occupations et les m\u00eames id\u00e9aux r\u00e9formistes ; ont adopt\u00e9 des attitudes et des d\u00e9marches diff\u00e9rentes \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la religiosit\u00e9 populaire.<\/p>\n

Il s\u2019agit plus pr\u00e9cis\u00e9ment de fournir des \u00e9l\u00e9ments de r\u00e9ponse \u00e0 la question suivante : qu\u2019est-ce qui explique, d\u2019une part, la lutte acharn\u00e9e men\u00e9e par l\u2019Association des Oul\u00e9mas Musulmans d\u2019Alg\u00e9rie au cours des ann\u00e9es Mille neuf cent trente contre les expressions \u00ab h\u00e9t\u00e9rodoxes \u00bb de la pi\u00e9t\u00e9 populaire, d\u2019autre part la pr\u00e9dominance d\u2019une attitude tol\u00e9rante et mod\u00e9r\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9gard du m\u00eame ph\u00e9nom\u00e8ne dans les rangs des ul\u00e9mas islahistes tunisiens ?<\/p>\n

Pour traiter de cette probl\u00e9matique il aurait fallu examiner l\u2019influence de quatre facteurs dont la conjugaison et le mode particulier d\u2019articulation nous semblent \u00eatre \u00e0 la base des divergences observ\u00e9es dans les strat\u00e9gies des composantes de l\u2019\u00e9lite r\u00e9formiste. Il s\u2019agit de l\u2019h\u00e9ritage de l\u2019islam maghr\u00e9bin, de l\u2019impact de la modernit\u00e9 coloniale sur l\u2019institution religieuse, de l\u2019influence du r\u00e9formisme islamique venu du Machrek, enfin de la position occup\u00e9e par les acteurs r\u00e9formistes dans le champ social en g\u00e9n\u00e9ral et la sc\u00e8ne religieuse en particulier. Or l\u2019analyse de toutes ces dimensions exigerait des d\u00e9veloppements qui d\u00e9passent les limites imparties \u00e0 cet article. C\u2019est pourquoi il nous a sembl\u00e9 pr\u00e9f\u00e9rable de dissocier l\u2019axe relatif au legs religieux et de faire de sa construction et de son \u00e9volution l\u2019objet d\u2019une \u00e9tude \u00e0 part[1]<\/a>.<\/p>\n

Nous nous contenterons donc ici d\u2019une pr\u00e9sentation succincte et n\u00e9cessairement sch\u00e9matique de ses r\u00e9sultats.<\/p>\n

    \n
  1. Pesanteurs sociologiques et nouveau contexte socio-historique<\/strong>\n
      \n
    1. Le champ religieux traditionnel<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n<\/li>\n<\/ol>\n

      Les pesanteurs sociologiques dont il est question ont trait \u00e0 la place acquise par le sunnisme malikite, aux rapports qu\u2019il a \u00e9tablis avec le soufisme ainsi qu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9volution du poids relatif de l\u2019institution savante et de l\u2019institution confr\u00e9rique au Maghreb oriental et central.<\/p>\n

      Le malikisme s\u2019est constitu\u00e9 en rite h\u00e9g\u00e9monique gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019action d\u2019une lign\u00e9e de ul\u00e9mas qui ont instrumentalis\u00e9 leur audience locale et leurs fonctions \u00e0 la t\u00eate de la judicature dans un combat o\u00f9 la victoire du sunnisme sur les \u00ab h\u00e9t\u00e9rodoxies \u00bb ouvrait la voie \u00e0 celle du malikisme sur les \u00e9coles rivales. La domination qui en a r\u00e9sult\u00e9 a certes \u00e9t\u00e9 confort\u00e9e par les besoins politiques de dynasties ayant int\u00e9r\u00eat \u00e0 gouverner des populations homog\u00e8nes en mati\u00e8re de rite. Toutefois cette tendance a \u00e9t\u00e9 contrecarr\u00e9e parfois par des gouvernements qui ont combattu le sunnisme (les fatimides) ou le malikisme (les Almohades).<\/p>\n

      L\u2019explication de l\u2019enracinement du malikisme et de sa capacit\u00e9 de r\u00e9sistance doit donc \u00eatre recherch\u00e9e dans une certaine homologie entre les valeurs patriarcales dont il est porteur et les structures sociales et culturelles de l\u2019ancienne soci\u00e9t\u00e9 maghr\u00e9bine ainsi que dans la n\u00e9cessit\u00e9 o\u00f9 s\u2019est trouv\u00e9e l\u2019institution savante de faire des concessions aux int\u00e9r\u00eats et aux coutumes des communaut\u00e9s tribales et villageoises. C\u2019est dans ce cadre aussi qu\u2019on peut saisir le processus ayant conduit \u00e0 la reconnaissance de ph\u00e9nom\u00e8ne maraboutique et confr\u00e9rique et \u00e0 la transformation du monopole malikite en duopole.<\/p>\n

      Il est un fait que des g\u00e9n\u00e9rations d\u2019ul\u00e9mas ont proclam\u00e9 leur refus du mysticisme et combattu la croyance aux karamats imput\u00e9es aux wali-s. Pourtant cette attitude, dont on trouvait des exemples jusqu\u2019\u00e0 la fin de l\u2019\u00e9poque hafside en Ifriqiya et zayanide au Maghreb central, ne faisait plus l\u2019unanimit\u00e9 au sein de l\u2019\u00e9lite savante, et ce depuis la fin du 11\u00e8me<\/sup> si\u00e8cle. Le soufisme s\u2019est impos\u00e9 en r\u00e9tablissant la dimension \u00e9motionnelle et spirituelle d\u2019une religion que les fouqahas r\u00e9duisaient pratiquement \u00e0 ses aspects juridiques.<\/p>\n

      Mais deux facteurs ont contribu\u00e9 \u00e0 en faire le fondement d\u2019une religiosit\u00e9 populaire : il s\u2019agit de la p\u00e9n\u00e9tration de l\u2019islam dans les profondeurs de la soci\u00e9t\u00e9 paysanne berb\u00e8re et de l\u2019accroissement des causes d\u2019instabilit\u00e9 et d\u2019ins\u00e9curit\u00e9, depuis les invasions hilaliennes jusqu\u2019aux men\u00e9es des puissances chr\u00e9tiennes ; deux ph\u00e9nom\u00e8nes qui ont suscit\u00e9 une demande massive de protection et d\u2019intercession et une offre correspondante de la part des wali-s et des sheikhs de confr\u00e9ries.<\/p>\n

      En faisant des marabouts l\u2019objet d\u2019un culte populaire et des lign\u00e9es maraboutiques et chefferies confr\u00e9riques les d\u00e9positaires d\u2019un nouveau capital religieux, lui-m\u00eame g\u00e9n\u00e9rateur de capital \u00e9conomique et de consid\u00e9ration sociale, cette mont\u00e9e en puissance du soufisme appelait immanquablement une contre-strat\u00e9gie de la part des d\u00e9fenseurs de l\u2019orthodoxie. La reconnaissance de la l\u00e9gitimit\u00e9 religieuse de la walaya et de la compatibilit\u00e9 de l\u2019intercession avec la Sunna devenait une condition n\u00e9cessaire \u00e0 la sauvegarde des int\u00e9r\u00eats de l\u2019institution savante elle-m\u00eame.<\/p>\n

      Toutefois, cette trajectoire travers\u00e9e en commun par le Maghreb oriental et central donna lieu \u00e0 une bifurcation observable, sous le r\u00e8gne des deys du Pachalik d\u2019Alger et des beys husseinites de la R\u00e9gence de Tunis. En effet, la dynastie husseinite a b\u00e2ti un Etat centralis\u00e9 et un r\u00e9gime stable en se rapprochant de l\u2019\u00e9l\u00e9ment autochtone, notamment ses notabilit\u00e9s. Cette politique s\u2019est traduite sur le plan religieux par la r\u00e9habilitation de la Mosqu\u00e9e-universit\u00e9 Ezzaytounna, et mieux encore, par le monopole reconnu \u00e0 cette derni\u00e8re en mati\u00e8re d\u2019enseignement des sciences shara\u00efques et par cons\u00e9quent en mati\u00e8re de production de l\u2019\u00e9lite religieuse.<\/p>\n

      Ces d\u00e9veloppements, survenus \u00e0 partir du r\u00e8gne de Hussein Ben Ali et jusqu\u2019\u00e0 celui d\u2019Ahmed Bey, ont permis au corps des ul\u00e9mas d\u2019occuper une position dominante dans le champ religieux et de participer au contr\u00f4le de la soci\u00e9t\u00e9 confr\u00e9rique et maraboutique, tout en consacrant la tradition de c\u0153xistence et d\u2019entente entre les deux institutions.<\/p>\n

      En Alg\u00e9rie, par contre, les forces centrifuges l\u2019emportaient sur tous les plans: d\u2019une part la caste ottomane \u00e9tait incapable de mettre fin aux conflits sanglants entre factions militaires et d\u2019assurer une administration centralis\u00e9e du pays, d\u2019autre part elle s\u2019est toujours comport\u00e9e comme une classe ferm\u00e9e et \u00e9trang\u00e8re au pays. Cette situation ne manqua pas de se r\u00e9percuter sur la sc\u00e8ne religieuse. L\u2019institution savante, outre sa dispersion entre plusieurs foyers dont aucun ne pouvait pr\u00e9tendre \u00e0 une situation monopolistique, faisait les frais de l\u2019\u00e9tat d\u2019instabilit\u00e9 et de violence structurelle.<\/p>\n

      En revanche, le pouvoir rampant des confr\u00e9ries et des marabouts se trouvait confort\u00e9 par les structures d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 segment\u00e9e et l\u2019atrophie de l\u2019Etat. En somme une situation propice, non seulement \u00e0 la domination de l\u2019institution confr\u00e9rique mais aussi aux formes grossi\u00e8res et d\u00e9cadentes souvent prises par cette domination et d\u00e9nonc\u00e9es par quelques repr\u00e9sentants de l\u2019orthodoxie qui ont fait figure de proto-r\u00e9formistes.<\/p>\n

        \n
      1. Influence du n\u00e9o-salafisme et impact de la modernit\u00e9 coloniale<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

        L\u2019attitude des \u00e9lites r\u00e9formistes tunisiennes et alg\u00e9riennes vis-\u00e0-vis de la religiosit\u00e9 populaire proc\u00e9dait d\u2019une position ambivalente \u00e0 l\u2019\u00e9gard d\u2019un patrimoine consid\u00e9r\u00e9 \u00e0 la fois comme un des fondements d\u2019une identit\u00e9 culturelle et religieuse \u00e0 sauvegarder et une source d\u2019insatisfaction li\u00e9e aux formes scl\u00e9ros\u00e9es et d\u00e9cadentes qu\u2019il a souvent prises depuis le d\u00e9clin de la civilisation musulmane. Toutefois, cette perception et l\u2019action r\u00e9formatrice qui en a d\u00e9coul\u00e9 n\u2019ont \u00e9t\u00e9 possibles que dans le nouveau contexte cr\u00e9\u00e9 par la conjonction de deux faits, d\u2019ailleurs li\u00e9s, \u00e0 savoir l\u2019influence de la nouvelle Salafiyya venue d\u2019Orient et le choc de la modernit\u00e9 v\u00e9cue principalement sous son aspect colonial.<\/p>\n

        Le r\u00e9formisme musulman, dans sa version moderne, est la cons\u00e9quence de la d\u00e9couverte par le monde musulman du retard accumul\u00e9 par rapport \u00e0 une Europe qui s\u2019est assur\u00e9e la supr\u00e9matie gr\u00e2ce au progr\u00e8s scientifique et technique, et qui plus est, \u00e9tait porteuse d\u2019une vision du monde et d\u2019une organisation sociale et politique en rupture avec les conceptions et les institutions qu\u2019il a sacralis\u00e9es jusqu\u2019alors.<\/p>\n

        C\u2019est ce constat qui a pouss\u00e9 les membres les plus \u00e9clair\u00e9s de l\u2019\u00e9lite \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir sur les voies d\u2019une renaissance du monde arabo-islamique. R. Tahtaoui et Kh\u00e9r\u00e9dine ont propos\u00e9 des formules de compromis entre l\u2019imp\u00e9ratif de la modernisation et la tradition musulmane, le premier \u00e0 partir de l\u2019exp\u00e9rience \u00e9gyptienne et le second \u00e0 partir de l\u2019exp\u00e9rience tunisienne et de l\u2019acquis des Tanzimats ottomanes.<\/p>\n

        Toutefois, les deux r\u00e9formateurs ont justifi\u00e9 l\u2019islah \u00e0 partir de la sph\u00e8re du politique et non sur la base d\u2019une vision globalisante et d\u2019une interpr\u00e9tation nouvelle du legs religieux. C\u2019est donc \u00e0 Jamel ed-Din al-Afghani et particuli\u00e8rement \u00e0 son disciple Mohamed Abduh qu\u2019\u00e9chut la mission de proposer, sinon le mod\u00e8le, du moins les lignes directrices de l\u2019islahisme islamique moderne.<\/p>\n

        Il s\u2019agit certes d\u2019une r\u00e9forme globale, mais qui s\u2019attelle en premier lieu aux croyances et aux mentalit\u00e9s par la rationalisation de la religion, la lutte contre le fatalisme, la critique de la soumission aveugle \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 des anciens et la r\u00e9ouverture des portes de l\u2019ijtihad de fa\u00e7on \u00e0 interpr\u00e9ter les textes sacr\u00e9s en fonction des nouvelles donn\u00e9es.<\/p>\n

        L\u2019une des caract\u00e9ristiques de ce courant est qu\u2019il a pr\u00e9sent\u00e9 son effort de r\u00e9novation comme un retour \u00e0 la tradition du Salaf -a-Salih- les pieux devanciers. Cette tentative de l\u00e9gitimation, source de malentendus, nous semble \u00eatre \u00e0 la base des divergences relev\u00e9es chez les n\u00e9o-salafis, notamment en ce qui concerne la question du soufisme. En effet l\u2019unitarisme de M. Abduh implique le refus des m\u00e9diations et la d\u00e9marcation par rapport aux confr\u00e9ries, consid\u00e9r\u00e9es \u00e0 l\u2019origine de maintes innovations bl\u00e2mables.<\/p>\n

        Toutefois M. Abduh s\u2019est bien gard\u00e9 de condamner le soufisme qu\u2019il a d\u2019ailleurs pratiqu\u00e9 et fait l\u2019\u00e9loge de ses vertus \u00e9ducatives. Sur ce point on peut observer une discontinuit\u00e9 entre sa pens\u00e9e et celle de son \u00ab successeur \u00bb Rachid Rida qui s\u2019est rapproch\u00e9 de plus en plus de la vision rigoriste du courant wahh\u00e2bite[2]<\/a>. Diff\u00e9rence significative et importante pour notre propos quand on sait que les ul\u00e9mas r\u00e9formistes tunisiens ont refus\u00e9 pour la plupart de suivre R. Rida sur cette voie, contrairement \u00e0 leurs \u00e9mules alg\u00e9riens.<\/p>\n

        Cette derni\u00e8re remarque, quoi qu\u2019elle anticipe sur l\u2019analyse qui va suivre, conforte notre hypoth\u00e8se selon laquelle les diff\u00e9rentes mani\u00e8res dont les \u00e9lites des deux pays ont re\u00e7u le message n\u00e9o-salafi n\u2019\u00e9taient pas ind\u00e9pendantes des conditions de r\u00e9ception. En clair, tout syst\u00e8me doctrinal ou id\u00e9ologique est re\u00e7u, interpr\u00e9t\u00e9 et par cons\u00e9quent reformul\u00e9 en fonction des conditions sociales et du contexte politique et culturel dans lequel interviennent les acteurs. Parmi ces conditions, l\u2019impact de la colonisation sur les institutions musulmanes occupe une place primordiale.<\/p>\n

        On sait que les deux pays ont subi une colonisation de peuplement, ce qui explique certains traits communs comme la spoliation des terres au profit des colons, l\u2019implantation de l\u2019Ecole fran\u00e7aise et de la culture qu\u2019elle v\u00e9hiculait ou l\u2019introduction du droit et du syst\u00e8me judiciaire fran\u00e7ais. Pourtant il y avait une diff\u00e9rence de taille en rapport avec les conditions dans lesquelles se sont effectu\u00e9s l\u2019occupation et le statut \u00ab juridique \u00bb des deux entit\u00e9s : le r\u00e9gime du Protectorat a \u00e9vit\u00e9 \u00e0 la Tunisie le sort de l\u2019\u00ab Alg\u00e9rie fran\u00e7aise \u00bb o\u00f9 la destruction de l\u2019appareil d\u2019Etat a \u00e9t\u00e9 suivie par la D\u00e8sorganisation du syst\u00e8me d\u2019enseignement arabo-islamique et une quasi-annexion des institutions shara\u00efques.<\/p>\n

        Dans ce dernier cas, il faut mentionner la r\u00e9duction s\u00e9v\u00e8re des pr\u00e9rogatives des cadis, limit\u00e9es au statut personnel et \u00e0 l\u2019h\u00e9ritage, et le statut sp\u00e9cial r\u00e9serv\u00e9 \u00e0 l\u2019importante r\u00e9gion Kabyle o\u00f9 le Orf remplace la Sharia. En revanche les affaires p\u00e9nales, commerciales, civiles et immobili\u00e8res sont devenues du ressort des tribunaux fran\u00e7ais, habilit\u00e9s de surcro\u00eet \u00e0 appliquer le droit musulman ! Ces mesures se sont traduites, entre autres, par la r\u00e9duction du nombre de juges musulmans et n\u2019ont pas manqu\u00e9 de susciter la r\u00e9sistance de la communaut\u00e9 musulmane[3]<\/a>.<\/p>\n

        D\u2019un autre c\u00f4t\u00e9, l\u2019\u00e9tape ouverte par la III\u00e8me R\u00e9publique a inaugur\u00e9 une politique de limitation du nombre d\u2019\u00e9coles coraniques et de contr\u00f4le tatillon des zaouias, avec des cons\u00e9quences n\u00e9fastes sur la formation des mouderr\u00e8s et des ul\u00e9mas ainsi que sur l\u2019usage de l\u2019arabe litt\u00e9raire. Il est vrai qu\u2019une option diff\u00e9rente d\u00e9fendue auparavant par Napol\u00e9on III avait permis la sauvegarde du corps shara\u00efque par la cr\u00e9ation de trois \u00e9coles destin\u00e9es \u00e0 la formation des fonctionnaires du culte et de la justice[4]<\/a> ; mais cet acquis \u00e9tait vici\u00e9 par deux graves d\u00e9fauts : l\u2019effectif des dipl\u00f4m\u00e9s \u00e9tait tr\u00e8s en de\u00e7\u00e0 des besoins religieux et l\u2019institution shara\u00efque devait subir la tutelle de l\u2019administration coloniale. La loi de s\u00e9paration de l\u2019Eglise et de l\u2019Etat ne fut jamais appliqu\u00e9e en Alg\u00e9rie[5]<\/a>.<\/p>\n

        Concernant les confr\u00e9ries, celles-ci ont \u00e9t\u00e9 suspect\u00e9es de nourrir des sentiments anti-fran\u00e7ais, d\u2019o\u00f9 les mesures r\u00e9pressives tendant \u00e0 contr\u00f4ler leurs activit\u00e9s et \u00e0 limiter leurs ressources, \u00e0 l\u2019exception des Tijaniyya et Issawiyya qui ont montr\u00e9 leurs bonnes dispositions \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la pr\u00e9sence fran\u00e7aise. Ce n\u2019est qu\u2019au tournant du vingti\u00e8me si\u00e8cle que s\u2019est dessin\u00e9e une politique diff\u00e9rente, alliant contr\u00f4le, division des rangs et recherche des all\u00e9geances. Mais en obtenant l\u2019arr\u00eat du djihad contre l\u2019occupant et en s\u2019ing\u00e9rant dans les affaires des confr\u00e9ries, cette politique pr\u00e9para ce que Ch.-R. Ageron qualifie de \u00ab d\u00e9cadence \u00bb ; \u00e9tape o\u00f9 le z\u00e8le mis dans le service de l\u2019administration et la recherche des pr\u00e9-Bendes l\u2019emportaient sur les principes doctrinaux[6]<\/a>. Le cr\u00e9dit de la soci\u00e9t\u00e9 confr\u00e9rique et maraboutique ne tarda pas \u00e0 s\u2019effriter.<\/p>\n

        En Tunisie, l\u2019institution shara\u00efque, quoique diminu\u00e9e, a pu garder une ind\u00e9pendance, relative cela s\u2019entend, vis-\u00e0-vis de l\u2019administration du protectorat. Certes, la Grande-Mosqu\u00e9e et ses annexes tout comme les tribunaux shara\u00efques subissaient un processus de marginalisation, et les autorit\u00e9s coloniales ont exerc\u00e9 des pressions en vue d\u2019influer sur la marche de ces institutions et les attitudes de leurs repr\u00e9sentants ; il n\u2019en reste pas moins qu\u2019elles d\u00e9pendaient du Bey et de son Grand Ministre et jouissaient d\u2019une autonomie formelle, contrastant avec ce qui se passait en Alg\u00e9rie. Ainsi les deux pays vivaient des situations sp\u00e9cifiques qui n\u2019ont pas manqu\u00e9 de produire des effets sp\u00e9cifiques sur les rapports au sein de l\u2019institution savante ainsi que sur les orientations du courant r\u00e9formateur.<\/p>\n

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        1. Gen\u00e8se et profil du r\u00e9formisme islamique<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n
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          1. Tunisie : enjeux institutionnels et divisions des r\u00e9formistes<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

            La mouvance r\u00e9formiste en Tunisie s\u2019est constitu\u00e9e au tournant du vingti\u00e8me si\u00e8cle sous l\u2019effet d\u2019une triple influence : celle de l\u2019\u00e9cole de Kh\u00e9r\u00e9dine, celle du courant n\u00e9o-salafi et celle de la culture fran\u00e7aise. Au niveau de sa composition sociale, elle englobait au d\u00e9part le noyau d\u2019ul\u00e9mas zaytouniens qui ont particip\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00e9laboration et l\u2019application du projet kh\u00e9r\u00e9dine, \u00e0 l\u2019instar de Salem Bouhajeb et Mohamed Essounoussi ; ainsi que des \u00e9l\u00e9ments ayant re\u00e7u une formation mixte, moderne et traditionnelle \u00e0 la Sadiqiya, et au premier rang desquels figurent B\u00e9chir Sfar et Ali Bouchoucha. D\u00e9j\u00e0 sensibilis\u00e9 \u00e0 une probl\u00e9matique de l\u2019islah et de la nahda pos\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00e9chelle panislamique, ce groupe a fait un accueil chaleureux aux id\u00e9es de M.Abduh et s\u2019est d\u00e9pens\u00e9 pour les mettre en \u0153uvre.<\/p>\n

            C\u2019est dans ce cadre qu\u2019il faut situer l\u2019apparition pr\u00e9coce d\u2019une bifurcation au sein de la mouvance r\u00e9formiste islamique, donnant lieu \u00e0 deux branches distinctes, soit : un premier courant r\u00e9formiste radical d\u2019ob\u00e9dience n\u00e9o-salafie, et un second courant qui a trouv\u00e9 ses soutiens dans les rangs des ul\u00e9mas moyennant un compromis entre le sunnisme traditionnel et les th\u00e8ses de la nouvelle Salafiyya.<\/p>\n

            En effet nous proposons de distinguer deux types fondamentaux de r\u00e9formateurs qui ont marqu\u00e9 la sc\u00e8ne tunisienne. Le premier est repr\u00e9sent\u00e9 par la figure de l\u2019intellectuel r\u00e9formiste n\u00e9o-salafi, ayant re\u00e7u une formation zaytounienne mais sans appartenir g\u00e9n\u00e9ralement au corps des enseignants ou \u00e0 celui des cadis et muftis, et par cons\u00e9quent, sans b\u00e9n\u00e9ficier de la reconnaissance institutionnelle de ses qualifications religieuses. Cependant, ce type est au fait des courants id\u00e9ologiques et des r\u00e9alit\u00e9s contemporaines. Souvent publiciste de \u00ab profession \u00bb, libre des contraintes qui pourraient d\u00e9couler de l\u2019appartenance au corps<\/p>\n

            shara\u00efque; il se pose en militant actif de la cause du r\u00e9formisme islamique et fait du journalisme son principal instrument de combat contre les ul\u00e9mas conservateurs, les confr\u00e9ries et les \u00ab d\u00e9viations \u00bb caract\u00e9ristiques de la religiosit\u00e9 populaire et pour la d\u00e9fense du Progr\u00e8s. Salem Ben Hmida, Mohamed J. a\u00efbi, fondateur de la revue \u00ab Kh\u00e9r\u00e9dine \u00bb et du journal \u00ab As-Sawab \u00bb, Ta\u00efeb Ben Issa, fondateur du journal \u00ab alMoushir \u00bb, Hammadi al-Jaziri, fondateur du journal \u00ab a-Nadim \u00bb, Slimane al-Jadaoui, fondateur de \u00ab Morshid al-Oumma \u00bb et d\u2019autres, appartiennent \u00e0 cette cat\u00e9gorie d\u2019intellectuel, d\u00e9fenseur de la doctrine n\u00e9o-salafie, que ce soit dans le cadre d\u2019entreprises journalistiques personnelles et ind\u00e9pendantes ou en collaborant aux publications du Parti Lib\u00e9ral Constitutionnel D\u00e8s sa cr\u00e9ation. Cependant c\u2019est Abdelaziz Tha\u00e2lbi qui repr\u00e9sente incontestablement le principal inspirateur et la figure de proue de ce courant.<\/p>\n

            R\u00e9volt\u00e9 par le conservatisme qui r\u00e9gnait \u00e0 la Grande- Mosqu\u00e9e et son enseignement D\u00e8suet, ce fils de famille alg\u00e9rienne r\u00e9cemment install\u00e9e \u00e0 Tunis quitte la Zaytouna avant d\u2019en obtenir le dipl\u00f4me et d\u00e9clenche sa premi\u00e8re bataille contre les autorit\u00e9s savantes sur les colonnes de son journal \u00ab Sabil-ar-Rached \u00bb. Avec la suspension de celui-ci, Tha\u00e2lbi quitte le pays pour l\u2019Orient o\u00f9 il entre en contact avec les t\u00e9nors du courant n\u00e9o-salafi. D\u00e8s son retour, il reprend la lutte et suscite la col\u00e8re du milieu traditionaliste en s\u2019en prenant violemment aux marabouts et aux croyances populaires en leur pouvoir. Sauv\u00e9 de la vindicte du tribunal shara\u00efque par les autorit\u00e9s fran\u00e7aises qui le font passer devant un tribunal civil, il publie D\u00e8s sa sortie de prison une sorte de manifeste r\u00e9formiste, critiquant s\u00e9v\u00e8rement aussi bien les sheikhs de confr\u00e9ries, coupables \u00e0 ses yeux de sorcellerie, d\u2019imposture, et de r\u00e9introduction de l\u2019idol\u00e2trie en islam, que les simples gens enclins \u00e0 prendre les superstitions pour de la religion ; et s\u2019en prenant \u00e9galement au sort de la femme et \u00e0 l\u2019\u00e9troitesse d\u2019esprit des fouqahas qui ont justifi\u00e9 une claustration et d\u00e9fendu un voile \u00e9trangers \u00e0 l\u2019islam des pieux devanciers[7]<\/a>.<\/p>\n

            Le jeune Tha\u00e2lbi d\u00e9fendait ainsi une interpr\u00e9tation du Coran qui se voulait \u00ab lib\u00e9rale, humaine et sociale \u00bb, mais qui n\u2019\u00e9tait pas d\u00e9nu\u00e9e de na\u00efvet\u00e9 puisqu\u2019elle postulait l\u2019identit\u00e9 entre les Principes de la R\u00e9volution fran\u00e7aise et ceux du Coran[8]<\/a> et se fondait sur la croyance \u00e0 la \u00ab mission civilisatrice \u00bb de la France. Cependant la dure r\u00e9alit\u00e9 de la colonisation, l\u2019exp\u00e9rience dans les rangs des \u00ab Jeunes tunisiens \u00bb et le leadership qu\u2019il assuma \u00e0 la t\u00eate du Parti Lib\u00e9ral Constitutionnel finirent par m\u00fbrir ses id\u00e9es, de sorte que ses \u00e9crits des ann\u00e9es vingt-trente refl\u00e8tent une d\u00e9marche plus sereine et un langage plus mesur\u00e9 dans la critique des ul\u00e9mas, des traditions et de la \u00ab mentalit\u00e9 mythique \u00bb.<\/p>\n

            Le second type de r\u00e9formateur est, avons-nous dit, celui de l\u2019alim \u00e9clair\u00e9, \u00e0 la recherche d\u2019un compromis entre le sunnisme traditionnel et la nouvelle Salafiyya. Exer\u00e7ant ses fonctions sociales dans le cadre des institutions shara\u00efques, il subissait les contraintes d\u00e9coulant de cette appartenance. Sur le plan de l\u2019extraction sociale, ce alim peut appartenir au milieu \u00ab afaqi \u00bb, int\u00e9ress\u00e9 par une ouverture de l\u2019institution shara\u00efque aux ul\u00e9mas provinciaux. C\u2019est le cas notamment de Mohamed An-Nakhli et de Mohamed al-Khidhr Ben H\u2019sine. Il peut appartenir aussi \u00e0 des familles hanafites qui n\u2019avaient pas \u00e0 d\u00e9fendre un monopole h\u00e9r\u00e9ditaire des fonctions shara\u00efques supr\u00eames. C\u2019est le cas de Othman Ben alKhodja, Mokhtar Ben Mahmoud et des fr\u00e8res Chedli et H\u00e9di Ben al-Cadi.<\/p>\n

            Enfin il peut provenir des familles malikites de la capitale, en particulier celles dont la r\u00e9ussite sociale remonte au milieu du 19e s. Il s\u2019agit dans ce cas essentiellement de familles qui ont cumul\u00e9 les hautes charges religieuses et les hautes fonctions politico-administratives au lendemain de l\u2019occupation fran\u00e7aise. A ce noyau appartiennent les deux principales personnalit\u00e9s religieuses de la Tunisie au 20\u00e8me<\/sup> s., \u00e0 savoir le Sheikh-alIslam malikite Mohamed Tahar Ben Achour dont le grand-p\u00e8re paternel \u00e9tait cadi, mufti et Naqib des Ch\u00e9rifs et le grand-p\u00e8re maternel, Mohamed al-Aziz Bouattour, alim, administrateur proche de Kh\u00e9r\u00e9dine et Grand Ministre aux d\u00e9buts du Protectorat- ainsi que le Shaikh al-Islam malikite Mohamed al-Aziz Dja\u00eft, appartenant aussi \u00e0 une famille de ul\u00e9mas et fils du Grand Ministre Youssef Dja\u00eft. D\u00e8s lors on comprend que ce milieu ait donn\u00e9 son appui aux tentatives de modernisation de l\u2019institution religieuse par les premiers responsables du Protectorat et constitu\u00e9 en outre un \u00e9l\u00e9ment mod\u00e9rateur au sein de la mouvance r\u00e9formiste.<\/p>\n

            Le r\u00e9formisme de cette g\u00e9n\u00e9ration d\u2019ul\u00e9mas est largement redevable \u00e0 la doctrine de la nouvelle Salafiyya, y compris son refus du cloisonnement des \u00e9coles de fiqh et sa critique des pratiques li\u00e9es au maraboutisme. Mais cette influence s\u2019est trouv\u00e9e contrebalanc\u00e9e par deux facteurs de poids : \u00e0 savoir l\u2019appartenance \u00e0 une culture o\u00f9 le sunnisme malikite a fini par vivre en symbiose avec les croyances populaires et l\u2019appartenance \u00e0 une institution shara\u00efque dont la structure bic\u00e9phale entretenait le clivage entre le rite hanafite et le rite malikite. La r\u00e9sultante en a \u00e9t\u00e9 un r\u00e9formisme prudent, dans la ligne du sheikh Salem Bouhajeb qui a pr\u00f4n\u00e9 la mod\u00e9ration dans l\u2019acceptation des miracles et la croyance aux karamats des wali-s[9]<\/a>.<\/p>\n

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            1. Alg\u00e9rie : l\u2019union sous la banni\u00e8re de la Salafiyya<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

              Selon Ali Merad \u00ab l\u2019islam avait besoin en Alg\u00e9rie d\u2019une impulsion historique pour sortir de la somnolence et s\u2019adapter au monde nouveau \u00bb ; or M. Abduh fut l\u2019homme qui \u00ab fit sentir (aux Alg\u00e9riens) le rythme de l\u2019Orient musulman et les aida \u00e0 prendre conscience de l\u2019orientation r\u00e9formiste de l\u2019islam contemporain \u00bb[10]<\/a>.<\/p>\n

              Parmi la minorit\u00e9 de lettr\u00e9s partisans de l\u2019islah il faut mentionner deux ul\u00e9mas : Abdelhalim Ben Smaya dont le grand p\u00e8re, le mufti Al-Kbabti fut exil\u00e9 en Egypte par les autorit\u00e9s de l\u2019occupation et qui regagna son pays d\u2019origine o\u00f9 il fit conna\u00eetre les id\u00e9es de M.Abduh ; et Abdelkader elMadjaoui qui se distingua \u00e0 Constantine et eut pour disciple Hamdane Lounissi, l\u2019un des ma\u00eetres spirituels d\u2019Abdelhamid Ben Badis[11]<\/a>. A c\u00f4t\u00e9 de ces \u00e9l\u00e9ments qui ont pr\u00f4n\u00e9 l\u2019attachement aux fondements araboislamiques de la personnalit\u00e9 alg\u00e9rienne et la rigueur morale \u00e0 travers les pr\u00eaches et l\u2019enseignement, il faut citer deux intellectuels, Omar Racem et Ben Kaddour qui ont fait de leurs journaux \u00ab Dhou-l-Faqar \u00bb et \u00ab AlFarouk \u00bb, au cours des ann\u00e9es pr\u00e9c\u00e9dant la premi\u00e8re guerre, des tribunes consacr\u00e9es \u00e0 la d\u00e9fense de la Sunna, la d\u00e9nonciation des bida-s\u2013 particuli\u00e8rement les associations confr\u00e9riques\u2013 et la critique de la francisation d\u2019une fraction de l\u2019\u00e9lite[12]<\/a>.<\/p>\n

              Comment le r\u00e9formisme n\u00e9o-salafi s\u2019est transmu\u00e9 d\u2019une id\u00e9e isol\u00e9e en un courant puissant, v\u00e9hicul\u00e9 par un groupe organis\u00e9 et pr\u00e9tendant \u00e0 la direction spirituelle et morale de la soci\u00e9t\u00e9 alg\u00e9rienne ? Deux \u00e9l\u00e9ments permettent de r\u00e9pondre \u00e0 cette question.<\/p>\n

              D\u2019abord la rihla, \u00e9migration de l\u2019Alg\u00e9rie en qu\u00eate de savoir, ph\u00e9nom\u00e8ne ancien en soi mais devenu D\u00e8s le d\u00e9but du 20\u00e8me<\/sup> s. le fait de jeunes \u00e0 la recherche d\u2019une formation que le pays ne pouvait plus assurer.<\/p>\n

              D\u2019ailleurs cette \u00e9migration a tr\u00e8s vite pris l\u2019aspect d\u2019une op\u00e9ration organis\u00e9e dans le but de former de futurs cadres r\u00e9formistes. De fait, la plupart des dirigeants de l\u2019Association des Ul\u00e9mas Musulmans d\u2019Alg\u00e9rie (A.U.M.A.), avaient fait leurs \u00e9tudes en Tunisie et en Orient. C\u2019est le cas notamment d\u2019Abdelhamid Ben Badis, Moubarek al-M\u00eeli, Larbi Tebessi, Mohamed al-Id Al-Khalifa qui ont suivi le cursus traditionnel de la Zaytouna et se sont li\u00e9s au milieu r\u00e9formiste tunisien. Ahmed Taoufik-elMadani, lui, est natif de Tunis et s\u2019est distingu\u00e9 par son activisme dans les instances dirigeantes du parti Lib\u00e9ral Constitutionnel, tandis que B\u00e9chir Ibrahimi et Ta\u00efeb el Okbi ont re\u00e7u leur formation en Orient, plus pr\u00e9cis\u00e9ment \u00e0 M\u00e9dine, tout pr\u00e8s des bastions du wah\u00e2bisme, le premier y ajoutant un s\u00e9jour fructueux en Syrie o\u00f9 il a c\u00f4toy\u00e9 les partisans de Rachid Rida.<\/p>\n

              L\u2019examen des trajectoires individuelles qui ont amen\u00e9 ces ul\u00e9mas \u00e0 devenir des figures de l\u2019islahisme salafi est fort instructif mais ne peut trouver sa place dans ce papier. Nous devons donc nous limiter au cas du leader du mouvement, le sheikh Ben Badis. Celui-ci, issu d\u2019une grande famille ayant cumul\u00e9 le savoir shara\u00efque, la propri\u00e9t\u00e9 fonci\u00e8re et le service de la puissance coloniale, a fait ses premi\u00e8res \u00e9tudes \u00e0<\/p>\n

              Constantine d\u2019o\u00f9 il garda un profond attachement \u00e0 sons ma\u00eetre Lounissi. A Tunis, il suivit l\u2019enseignement sup\u00e9rieur zaytounien qu\u2019il termina brillamment, mais non sans un sentiment de frustration et de r\u00e9volte \u00e0 l\u2019\u00e9gard d\u2019un syst\u00e8me d\u00e9fiant tout esprit critique. Cependant l\u2019alternative n\u2019\u00e9tait pas loin. Il la trouva en effet chez les repr\u00e9sentants les plus \u00e9minents de la mouvance r\u00e9formiste ; B\u00e9chir Sfar \u00e0 qui il doit sa prise de conscience des probl\u00e8mes de l\u2019Afrique du Nord et deux de ses M\u2019sheikhs : Mohamed an-Nakhli qui l\u2019a encourag\u00e9 \u00e0 user du raisonnement et du libre arbitre vis-\u00e0-vis du legs religieux, et Tahar Ben Achour duquel il garda jusqu\u2019aux ann\u00e9es trente l\u2019image d\u2019un alim comp\u00e9tent et novateur[13]<\/a> et cela avant d\u2019en faire la cible de ses critiques lors de la controverse \u00e0 propos de la r\u00e9citation du Coran sur les morts.<\/p>\n

              Pourtant l\u2019influence des r\u00e9formistes tunisiens ne suffit pas \u00e0 expliquer le profil intellectuel qui sera le sien, en particulier le combat qu\u2019il allait diriger contre l\u2019islam confr\u00e9rique et la doctrine qu\u2019il allait mobiliser dans cette bataille id\u00e9ologique.<\/p>\n

              Ali Merad, grand sp\u00e9cialiste du r\u00e9formisme alg\u00e9rien a insist\u00e9 sur le r\u00f4le des sources de la Salafiyya, ancienne et nouvelle, dans la formation de la pens\u00e9e d\u2019ibn Badis. Il n\u2019a pas manqu\u00e9 d\u2019observer que celui-ci, en tant que produit de l\u2019enseignement zaytounien, ne pouvait qu\u2019\u00eatre un savant nourri de sunnisme, et en tant qu\u2019alg\u00e9rien, ne pouvait qu\u2019\u00eatre familier avec l\u2019\u00e9cole malikite, ce qui explique d\u2019ailleurs la pr\u00e9sence de Malik et des fouqahas malikites en t\u00eate de ses r\u00e9f\u00e9rences et de celles de ses compagnons. On est donc en droit de s\u2019\u00e9tonner de leur engouement pour le n\u00e9o-hanbalisme d\u2019ibn Taymiyya, et surtout de leur sympathie pour la th\u00e9ologie wahh\u00e2bite[14]<\/a>.<\/p>\n

              Comment expliquer ce paradoxe ?<\/strong><\/p>\n

              Si l\u2019on ne peut qu\u2019\u00eatre d\u2019accord avec Ali Merad quand il impute cette derni\u00e8re influence \u00e0 l\u2019impact des id\u00e9es de Rachid Rida, qui a puis\u00e9 dans la doctrine d\u2019ibn Taymiyya plus que son ma\u00eetre M. Abduh, et a pris la d\u00e9fense du wahh\u00e2bisme, il reste \u00e0 comprendre pourquoi justement le salafisme n\u00e9o-hanbalite a eu une telle influence sur les ul\u00e9mas r\u00e9formistes alg\u00e9riens alors que leurs homologues tunisiens l\u2019ont accueilli pour la plupart avec beaucoup de r\u00e9serve, sinon avec suspicion ?<\/p>\n

              Question qui nous ram\u00e8ne aux conditions sp\u00e9cifiques ayant gouvern\u00e9 l\u2019\u00e9volution de l\u2019institution religieuse dans les deux pays et les rapports entre ses composantes.<\/p>\n

              Un autre contraste m\u00e9rite d\u2019\u00eatre relev\u00e9 : c\u2019est que le mouvement r\u00e9formiste islamique en Tunisie s\u2019est constitu\u00e9 D\u00e8s le d\u00e9part en tant que mouvement pluriel et fractionn\u00e9, alors qu\u2019en Alg\u00e9rie une unit\u00e9 id\u00e9ologique substantielle s\u2019est r\u00e9alis\u00e9e dans le creuset d\u2019une action militante encadr\u00e9e par une organisation unique.<\/p>\n

              La fondation de l\u2019A.U.M.A. en 1931 traduisait la conscience de l\u2019\u00e9lite r\u00e9formiste de la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019une action \u00e9ducative, doctrinale et culturelle organis\u00e9e, seule susceptible de sauvegarder et de reconstruire les fondements de la personnalit\u00e9 gravement menac\u00e9s par la politique coloniale d\u2019assimilation, mais elle d\u00e9coulait aussi du besoin d\u2019organisation autonome des lettr\u00e9s qui refusaient les pratiques confr\u00e9riques et n\u2019avaient pas leur place dans le corps officiel affect\u00e9 au culte musulman. Ben Badis avait exprim\u00e9 ce besoin d\u00e8s le milieu des ann\u00e9es vingt en appelant \u00e0 la constitution d\u2019un \u00ab parti strictement religieux \u00bb.<\/p>\n

              Devant les r\u00e9serves \u00e9mises par ceux qui penchaient pour le compromis entre r\u00e9formisme et soufisme, les Statuts de l\u2019A.U.M.A. se sont limit\u00e9s \u00e0 quelques g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9s telles que la lutte contre les pratiques contraires au Shar et \u00e0 la raison[15]<\/a>, mais c\u2019\u00e9tait l\u00e0 le prix \u00e0 payer pour constituer une association rassemblant les diff\u00e9rentes parties : r\u00e9formistes, sheikhs de confr\u00e9ries, chefs de zaouias ind\u00e9pendantes, fonctionnaires de l\u2019administration religieuse ainsi que l\u2019aile r\u00e9formiste de la communaut\u00e9 ib\u00e2dite. Toutefois ce compromis n\u2019a pas tard\u00e9 \u00e0 voler en \u00e9clats : les calculs tactiques de Ibn Badis n\u2019ont pu triompher des forces centrifuges, notamment les deux extr\u00eames repr\u00e9sent\u00e9s d\u2019un c\u00f4t\u00e9 par Mouloud Hafizi, dipl\u00f4m\u00e9 d\u2019al-Azhar, croyant aux vertus des wali-s, et du c\u00f4t\u00e9 oppos\u00e9 par les d\u00e9fenseurs du wahh\u00e2bisme tels que Ta\u00efeb Okbi, d\u00e9termin\u00e9s \u00e0 en finir avec les tenants d\u2019une conception qu\u2019ils assimilent \u00e0 l\u2019idol\u00e2trie.<\/p>\n

              Le choc qui s\u2019ensuivit s\u2019est traduit par la mise \u00e0 l\u2019\u00e9cart des partisans du soufisme et une lutte f\u00e9roce dans les rangs des forces religieuses tout le long des ann\u00e9es mille neuf cent trente, mais il r\u00e9alisa aussi les conditions d\u2019une unit\u00e9, certes relative, des r\u00e9formistes autour d\u2019une plateforme qui se d\u00e9marquait de l\u2019acception h\u00e9rit\u00e9e du sunnisme et se proposait d\u2019articuler le Malikisme au Wahh\u00e2bisme et \u00e0 la nouvelle Salafiyya. Le document r\u00e9dig\u00e9 par Ibn Badis sur \u00ab La pr\u00e9dication de l\u2019A.U.M.A. et ses sources \u00bb constituait un v\u00e9ritable manifeste d\u2019unitarisme rigoriste et consacrait l\u2019h\u00e9g\u00e9monie de la r\u00e9f\u00e9rence salafie[16]<\/a>.<\/p>\n

                \n
              1. Ul\u00e9mas r\u00e9formistes et religiosit\u00e9 populaire : Le pourquoi d\u2019un D\u00e9saccord<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n
                  \n
                1. Tunisie : une approche \u00ab r\u00e9aliste \u00bb au secours de l\u2019islam Populaire<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                  L\u2019affaire Tha\u00e2lbi et l\u2019affaire Mohamed Chaker survenues \u00e0 l\u2019aube du 20\u00e8me<\/sup> s. ont montr\u00e9 qu\u2019on ne pouvait s\u2019attaquer impun\u00e9ment \u00e0 des croyances bien \u00e9tablies et des forces encore influentes, et leur exemple a d\u00fb dissuader d\u2019autres critiques potentiels. Mais pas pour longtemps. En effet, avec le tournant des ann\u00e9es mille neuf cent vingt, le nationalisme vient \u00e9pauler le r\u00e9formisme dans la lutte contre l\u2019adversaire commun. D\u00e8s lors, les intellectuels n\u00e9o-salafis, activistes au sein du parti destourien ou sympathisants, reviennent \u00e0 la charge. Les tribunes r\u00e9formistes attaquent sans rel\u00e2che les bida s, qualifiant les chefs de confr\u00e9ries d\u2019imposteurs et de profiteurs, fustigeant les pratiques h\u00e9t\u00e9rodoxes pendant les f\u00eates religieuses et les rites fun\u00e9raires et stigmatisant les ul\u00e9mas qui ont \u00ab failli \u00bb \u00e0 leur devoir de \u00ab commanderie du bien et de pourchas du mal \u00bb[17]<\/a>.<\/p>\n

                  Faut-il en conclure que les ul\u00e9mas, plus qualifi\u00e9s en sciences shara\u00efques, avaient abdiqu\u00e9 leur mission ? En tout cas les r\u00e9formistes parmi eux n\u2019ont pas gard\u00e9 le silence, mais leur position divergeait de celle des publicistes n\u00e9o-salafis sur le fond comme sur la mani\u00e8re.<\/p>\n

                  D\u2019abord au niveau de l\u2019enjeu : \u00e0 l\u2019exception d\u2019une minorit\u00e9 fort bien repr\u00e9sent\u00e9e par le sheikh Othman Ben el-Mekki, les ul\u00e9mas islahistes ne partageaient pas la vision de la Salafiyya concernant le monde des saints, des confr\u00e9ries et de la religiosit\u00e9 populaire en g\u00e9n\u00e9ral, consid\u00e9r\u00e9 comme un univers de superstitions, d\u2019ignorance et de paganisme. Ils ne refusaient pas \u00e0 priori le principe de la walaya, \u00e9vitaient le d\u00e9bat sur les vrais et les faux saints et n\u2019appr\u00e9ciaient gu\u00e8re la condamnation en bloc des cheikhs soufis. A l\u2019instar de Khidhr Ben H\u2019sine, ils optaient pour un bilan \u00e9quilibr\u00e9 qui reconna\u00eet les m\u00e9rites des zaouias tels que l\u2019enseignement du Coran, l\u2019\u00e9dification aux vertus, le secours des n\u00e9cessiteux tout en se d\u00e9marquant des doctrines \u00e9trang\u00e8res \u00e0 la sharia et des pratiques douteuses de certains \u00e9l\u00e9ments affili\u00e9s aux confr\u00e9ries[18]<\/a>. Prudents sur les questions de la baraka, ils se sont par contre prononc\u00e9s sur le sujet de l\u2019intercession, s\u2019opposant \u00e0 toute id\u00e9e qui ferait des marabouts des interm\u00e9diaires aupr\u00e8s de Dieu, ou pis encore, ses associ\u00e9s et ses \u00e9gaux en puissance[19]<\/a>.<\/p>\n

                  Plus g\u00e9n\u00e9ralement, les ul\u00e9mas r\u00e9formistes tunisiens ont \u0153uvr\u00e9 dans leurs fetwas, pr\u00f4nes ou articles \u00e0 expurger nombre de croyances qui leur paraissaient contraires \u00e0 la saine doctrine et \u00e0 l\u2019orthodoxie en mati\u00e8re de culte, comme l\u2019attestent les consultations publi\u00e9es par \u00ab As-Sa\u00e2da-al Odhma \u00bb lors de sa br\u00e8ve parution ou \u00ab al-Majalla az-Zaytouniyya \u00bb dans les ann\u00e9es trente. En revanche ils ont refus\u00e9 de suivre les intellectuels n\u00e9o-salafis dans leurs campagnes violentes contre les formes de pi\u00e9t\u00e9 populaire.<\/p>\n

                  A cette prudence il y avait deux raisons. En premier lieu ce que nous avons avanc\u00e9 \u00e0 propos du poids de la tradition et qui exige n\u00e9anmoins quelques pr\u00e9cisions. Certes il existe un legs commun aux pays du Maghreb r\u00e9sultant de l\u2019\u00e9volution du sunnisme malikite vers la coexistence avec le confr\u00e9risme, le maraboutisme et le charifisme.<\/p>\n

                  Pourtant les 18e-19e s ont vu les pays du Maghreb \u00e9voluer diff\u00e9remment sous cet angle. Au Maroc, les pr\u00e9tentions des grandes confr\u00e9ries et des Etats-zaouias ont cr\u00e9\u00e9 chez les sultans alauites et leurs alli\u00e9s, les ul\u00e9mas, des dispositions positives \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la doctrine salafie, susceptible d\u2019affaiblir leurs adversaires.<\/p>\n

                  En Alg\u00e9rie, o\u00f9 les turcs \u00e9taient pr\u00e9occup\u00e9s seulement par leurs luttes intestines et les recettes des imp\u00f4ts, l\u2019institution savante, d\u00e9j\u00e0 amoindrie par l\u2019absence d\u2019un centre religieux unificateur, ne pouvait, dans le meilleur des cas, que condamner le d\u00e9veloppement anarchique du pouvoir des marabouts et des confr\u00e9ries.<\/p>\n

                  En Tunisie, par contre, la tradition de coexistence s\u2019est trouv\u00e9e renforc\u00e9e par la capacit\u00e9 du pouvoir central de contr\u00f4ler une soci\u00e9t\u00e9 maraboutique et confr\u00e9rique ayant somme toute peu d\u2019envergure. Du coup l\u2019obtention d\u2019un consensus anti-wahh\u00e2bite ne posait aucun probl\u00e8me s\u00e9rieux. La seconde raison r\u00e9side dans l\u2019appartenance des ul\u00e9mas r\u00e9formistes \u00e0 l\u2019institution shara\u00efque qui s\u2019est port\u00e9e garante de cette tradition, tout en exer\u00e7ant dans le champ religieux une domination de plus en plus affirm\u00e9e. Cette situation avait pour effet \u00e0 la fois de r\u00e9duire les risques de conflit d\u2019autorit\u00e9 avec l\u2019institution confr\u00e9rique et d\u2019engager les ul\u00e9mas islahistes \u00e0 une attitude mod\u00e9r\u00e9e.<\/p>\n

                  N\u00e9anmoins, l\u2019influence de ce legs sur les ul\u00e9mas r\u00e9formistes ne s\u2019est pas exerc\u00e9e dans le sens d\u2019une justification pure et simple des croyances populaires, mais plut\u00f4t au niveau de la d\u00e9marche suivie pour les corriger : une d\u00e9marche progressive et \u00ab r\u00e9aliste \u00bb, comptant sur la bonne parole et l\u2019effet d\u2019une action \u00e0 long terme sur les mentalit\u00e9s. Strat\u00e9gie formul\u00e9e explicitement par le sheikh M.Chadli Ben al-Cadi qui, en se d\u00e9marquant de la salafiyya tunisienne, et probablement aussi alg\u00e9rienne, dont les m\u00e9thodes \u00ab ont donn\u00e9 des r\u00e9sultats contraires \u00e0 ceux excompt\u00e9s \u00bb, posa clairement la question de la p\u00e9dagogie r\u00e9formiste. Face \u00e0 des croyances fortement enracin\u00e9es et \u00e0 \u00ab des gens qui assimilent la lutte contre les bidaa-s \u00e0 l\u2019apostasie \u00bb, soutient-il, deux imp\u00e9ratifs s\u2019imposent : \u00ab appeler \u00e0 l\u2019islah avec sagesse et s\u2019armer de patience \u00bb[20]<\/a>.<\/p>\n

                  Il importe d\u2019ajouter que ce souci de prendre en compte les pesanteurs sociologiques n\u2019\u00e9tait pas sans avoir des cons\u00e9quences au niveau doctrinal. Cela ressort des divergences exprim\u00e9es par les ul\u00e9mas r\u00e9formistes tunisiens avec M. Abduh au sujet de la foi du mukallid \u2013conformiste. D\u2019accord avec le Ma\u00eetre pour privil\u00e9gier une conviction fond\u00e9e sur la r\u00e9flexion et la m\u00e9ditation personnelle du Coran sur la croyance re\u00e7ue en h\u00e9ritage, ils s\u2019\u00e9cartent toutefois d\u2019un rationalisme qui lui fait dire que le musulman ne m\u00e9rite le qualificatif de croyant que dans la mesure o\u00f9 son acte est fond\u00e9 en raison[21]<\/a>. M. Abduh, insistant sur la responsabilit\u00e9 de l\u2019individu dans la l\u2019acquisition de la foi, est all\u00e9 jusqu\u2019au bout de son raisonnement, mais ses conclusions ne pouvaient recevoir l\u2019aval d\u2019une \u00e9lite partag\u00e9e entre ses penchants r\u00e9formistes et sa position sociale, c\u2019est-\u00e0-dire son appartenance \u00e0 une institution gestionnaire du sacr\u00e9 et devant tenir compte du v\u00e9cu des gens.<\/p>\n

                    \n
                  1. Alg\u00e9rie : la lutte pour la domination dans le champ religieux<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                    Le conflit qui a oppos\u00e9 les islahistes alg\u00e9riens aux forces confr\u00e9riques et aux ul\u00e9mas officiels ne peut \u00eatre r\u00e9duit \u00e0 ses dimensions doctrinales, souvent invoqu\u00e9es ou exag\u00e9r\u00e9es dans le cadre de strat\u00e9gies de domination ou de lutte pour le leadership. En fait, il exprime une profonde scission du champ religieux, effet cumulatif des contradictions de l\u2019\u00e9poque pr\u00e9coloniale et de la situation exceptionnelle v\u00e9cue par l\u2019islam alg\u00e9rien sous la colonisation.<\/p>\n

                    Selon notre hypoth\u00e8se, l\u2019impact du r\u00e9formisme salafi sur les ul\u00e9mas form\u00e9s \u00e0 l\u2019ext\u00e9rieur du pays a \u00e9t\u00e9 facilit\u00e9 par leur position marginale par rapport \u00e0 l\u2019institution officielle et l\u2019impossibilit\u00e9 o\u00f9 ils se trouvaient de rejoindre cette administration r\u00e9duite \u00e0 sa plus simple expression. Ces lettr\u00e9s n\u2019avaient donc rien \u00e0 perdre et tout \u00e0 gagner de la constitution de l\u2019A.U.M.A., puisqu\u2019elle offrait en m\u00eame temps un cadre de lutte contre l\u2019influence confr\u00e9rique et un instrument de d\u00e9l\u00e9gitimation d\u2019un corps transform\u00e9 en auxiliaire de l\u2019administration coloniale. Pourtant l\u2019offensive r\u00e9formiste prit pour principale cible le syst\u00e8me confr\u00e9rique.<\/p>\n

                    Ce choix d\u00e9coulait d\u2019une donn\u00e9e objective et d\u2019une appr\u00e9ciation subjective : d\u2019une part le fait de l\u2019h\u00e9g\u00e9monie exerc\u00e9e par le r\u00e9seau confr\u00e9rique sur la vie religieuse, d\u2019autre part, le bilan \u00e9tabli par les islahistes au sujet de cette h\u00e9g\u00e9monie, consid\u00e9r\u00e9e comme la source de tous les \u00ab maux \u00bb et toutes les \u00ab catastrophes \u00bb qui ont atteint la communaut\u00e9 alg\u00e9rienne[22]<\/a>.<\/p>\n

                    En fait l\u2019\u00e9difice confr\u00e9rique \u00e9tait en train de se l\u00e9zarder suite \u00e0 une s\u00e9rie de mutations li\u00e9es \u00e0 l\u2019exode rural, \u00e0 l\u2019immigration et \u00e0 l\u2019influence de l\u2019\u00e9cole fran\u00e7aise et de la culture europ\u00e9enne ; mutations qui se sont traduites par la diffusion de l\u2019esprit positif dans les milieux francis\u00e9s, l\u2019affirmation d\u2019une morale individualiste peu encline \u00e0 accepter la tutelle spirituelle exerc\u00e9e par les moqaddems de confr\u00e9ries, ainsi que par le r\u00e9tr\u00e9cissement de la base sociale de ces derni\u00e8res et l\u2019affaiblissement de leur capacit\u00e9 \u00e0 assurer leurs fonctions habituelles en mati\u00e8re d\u2019enseignement et d\u2019assistance aux pauvres[23]<\/a>.<\/p>\n

                    Autrement dit, au moment o\u00f9 la plupart des confr\u00e9ries passaient \u00e0 la collaboration, leur base mat\u00e9rielle et leur pouvoir spirituel et social d\u00e9clinaient. Ce contexte a certainement servi le mouvement r\u00e9formiste et renforc\u00e9 sa doctrine salafie par un contenu nationaliste et une critique des incidences sociales de la domination confr\u00e9rique ; mais il n\u2019est pas \u00e9tranger au paradoxe d\u2019un discours alliant la d\u00e9fense de l\u2019islam alg\u00e9rien contre les men\u00e9es coloniales et la critique radicale de cet islam contamin\u00e9 par les manifestations d\u2019idol\u00e2trie. C\u2019est que l\u2019A.U.M.A. combattait sur deux fronts : celui du r\u00e9formisme et celui du nationalisme culturel. Oblig\u00e9e d\u2019admettre que \u00ab l\u2019islam h\u00e9rit\u00e9 \u00bb est un \u00e9l\u00e9ment de sauvegarde de la personnalit\u00e9 alg\u00e9rienne, elle ne le consid\u00e9rait pas moins comme un facteur de stagnation et un handicap \u00e0 la nahda[24]<\/a>.<\/p>\n

                    Ainsi les r\u00e9formistes alg\u00e9riens ont agi comme s\u2019ils n\u2019avaient aucun int\u00e9r\u00eat \u00e0 composer durablement avec les confr\u00e9ries et les ordres maraboutiques, ni m\u00eame \u00e0 user d\u2019une d\u00e9marche progressive et mod\u00e9r\u00e9e pour soustraire la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 leur influence. Seule la doctrine n\u00e9o-hanbalite pouvait fournir l\u2019arme id\u00e9ologique en mesure de miner la domination du groupe qu\u2019ils rendaient responsable de la d\u00e9cadence du pays et de sa \u00ab colonisation \u00bb, et ce, en le pr\u00e9sentant sous l\u2019aspect d\u2019une congr\u00e9gation h\u00e9r\u00e9tique.<\/p>\n

                      \n
                    1. Ben Achour et Ben Badis : la controverse entre deux autorit\u00e9s l\u00e9gitimes<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                      La polarisation de la sc\u00e8ne religieuse alg\u00e9rienne cons\u00e9cutive \u00e0 la prise du contr\u00f4le exclusif de l\u2019A.U.M.A. par les r\u00e9formistes et la constitution par leurs adversaires d\u2019une organisation rivale, la Jamiat Ulama as-Sunna, s\u2019effectua sur la base de deux positions contradictoires \u00e0 propos des bidaa-s \u2013 innovations. Les salafis qualifiaient par ce terme tout acte cultuel qui ne proc\u00e8de pas de la Sunna authentifi\u00e9e, mais par cela m\u00eame, ils pr\u00eataient le flanc aux critiques des soufis et des fouqahas malikites. Pour ces derniers il \u00e9tait facile de d\u00e9montrer que les r\u00e9formistes s\u2019attaquaient \u00e0 des croyances ayant leurs sources dans le Livre et la Sunna, comme c\u2019est le cas pour la th\u00e9rapeutique par le Coran, les vertus du dhikr-litanies, et l\u2019intercession. Du coup les salafis se voyaient accuser \u00e0 leur tour d\u2019\u00eatre de dangereux innovateurs et qualifi\u00e9s de n\u00e9o-wahh\u00e2bites, une mani\u00e8re de signifier leur intol\u00e9rance et leur incapacit\u00e9 \u00e0 parler au nom de l\u2019islam et des musulmans.<\/p>\n

                      D\u2019ailleurs ce conflit d\u2019autorit\u00e9 n\u2019a pas manqu\u00e9 de d\u00e9border le cadre alg\u00e9rien pour atteindre le corps des ul\u00e9mas tunisiens en la personne du Sheikh al-Islam Tahar Ben Achour. Nous avons mentionn\u00e9 le r\u00f4le essentiel de la Zaytouna et du milieu tunisien dans la formation des cadres de l\u2019A.U.M.A. Ce r\u00f4le explique l\u2019int\u00e9r\u00eat soutenu des dirigeants de cette association pour ce qui se passait en Tunisie et \u00e0 la GrandeMosqu\u00e9e et leur m\u00e9contentement devant la \u00ab lenteur \u00bb des r\u00e9formes chez le voisin.<\/p>\n

                      Ben Badis avait critiqu\u00e9 en particulier le silence de ses confr\u00e8res zaytouniens sur les innovations bl\u00e2mables des adeptes des confr\u00e9ries, faisant observer que les plaintes exprim\u00e9es dans les journaux \u00e0 propos de leur conduite et les demandes de fetwa sur ce sujet n\u2019ont pas eu de suite, \u00ab les ul\u00e9mas, les sheikhs de la fetwa et en particulier les deux Sheikh-al-Islam restant impassibles, comme si la question ne les concernait point \u00bb[25]<\/a>. Du c\u00f4t\u00e9 tunisien, il semble que les ul\u00e9mas r\u00e9formistes avaient aussi des r\u00e9serves sur la d\u00e9marche de leurs homologues de l\u2019ouest. C\u2019est dans ce contexte qu\u2019\u00e9clata la querelle au sujet des bidaas.<\/p>\n

                      La cause imm\u00e9diate du conflit \u00e9tait une fetwa publi\u00e9e par Tahar Ben Achour en avril 1936 en r\u00e9ponse \u00e0 une question provenant de l\u2019Alg\u00e9rie sur le statut shara\u00efque de la r\u00e9citation du Coran sur les morts ainsi que des actes visant \u00e0 emp\u00eacher les proches du mort d\u2019accompagner les c\u00e9r\u00e9monies fun\u00e8bres par le m\u00eame rituel. Il faut pr\u00e9ciser \u00e0 ce sujet que la r\u00e9citation du Coran et de la Borda dans les cort\u00e8ges fun\u00e8bres \u00e9tait une pratique r\u00e9pandue en Alg\u00e9rie, et que des incidents ont eu lieu entre les r\u00e9formistes qui tentaient de l\u2019emp\u00eacher et les tenants de la tradition. En r\u00e9pondant, Ben Achour savait s\u00fbrement que sa fetwa rev\u00eatira la plus haute importance pour les deux parties en conflit.<\/p>\n

                      Il serait fastidieux d\u2019entrer dans le d\u00e9tail de l\u2019argumentaire accompagnant la consultation produite par Ben Achour et de la r\u00e9ponse r\u00e9dig\u00e9e par Ben Badis. Nous nous en tiendrons donc \u00e0 l\u2019essentiel.<\/p>\n

                      Ben Achour commence par admettre que la Sunna en ce qui concerne l\u2019accompagnement du mort et son enterrement est le silence et la m\u00e9diation, la r\u00e9citation du Coran \u00e9tant inconnue du temps du Proph\u00e8te. Il expose ensuite l\u2019opinion de Malik sur le caract\u00e8re bl\u00e2mable (karaha, makrouh) de cette pratique et le D\u00e9saccord exprim\u00e9 par des malikites c\u00e9l\u00e8bres \u00e0 l\u2019instar d\u2019ibn al-Hajib et Ibn Arafa avec leur Imam : en effet ils ont accord\u00e9 \u00e0 ladite r\u00e9citation le statut de Moustahab-Louable, si l\u2019intention est d\u2019en faire b\u00e9n\u00e9ficier le mort.<\/p>\n

                      Or cette position est partag\u00e9e totalement par Ibn Hanifa et partiellement par Chafi \u00ee et Ibn Hanbal. Ben Achour estime donc qu\u2019aucune autorit\u00e9 n\u2019a assimil\u00e9 la r\u00e9citation du Coran ou du dhikr lors des enterrements \u00e0 un acte condamnable, donc justifiant l\u2019interdiction par la parole ou les actes, et que son statut limite est d\u2019\u00eatre un makrouh, or celui-ci, \u00e0 la diff\u00e9rence du haram-interdit, ne peut faire l\u2019objet d\u2019une censure. En conclusion il consid\u00e8re que les parents du mort ont le choix entre suivre la Sunna ou suivre le Louable, qu\u2019aucune partie n\u2019a le droit de s\u2019immiscer dans cette affaire d\u2019ordre priv\u00e9, et qu\u2019il appartient aux gouvernants d\u2019emp\u00eacher quiconque pr\u00e9tendant changer le mal sans poss\u00e9der la qualification religieuse requise pour le faire[26]<\/a>.<\/p>\n

                      La r\u00e9ponse d\u2019Ibn Badis se fit dure et pleine de sarcasmes. Dans une s\u00e9rie d\u2019articles portant le titre : \u00ab Sheikh-al-Islam de Tunis s\u2019oppose \u00e0 la Sunna, encourage la bida et monte les autorit\u00e9s contre les musulmans \u00bb, il d\u00e9fend son id\u00e9e ma\u00eetresse : \u00ab Si s\u2019abstenir de la r\u00e9citation (du Coran) rel\u00e8ve de la Sunna, sa pratique ne peut \u00eatre que de l\u2019ordre de la bida \u00bb.<\/p>\n

                      Vouloir faire plus que le Proph\u00e8te revient \u00e0 l\u00e9gif\u00e9rer apr\u00e8s lui et pr\u00e9tendre lui \u00eatre sup\u00e9rieur. Ben Badis refuse l\u2019interpr\u00e9tation faite par Ben Achour de l\u2019usage du terme \u00ab karaha \u00bb chez Malik. Pour lui, l\u2019Imam entendait bien signifier le bl\u00e2mable-interdit (karahat tahrim) et non le makrouh selon l\u2019usage des fouqahas. Dans ce cas l\u2019innovation est signe de d\u00e9perdition (dhal\u00e2la) et m\u00e9rite d\u2019\u00eatre chang\u00e9e conform\u00e9ment \u00e0 l\u2019\u00e9chelle stipul\u00e9e par la sharia. Autrement dit, si un musulman est en mesure d\u2019user de moyens physiques pour la combattre, il n\u2019a pas le droit d\u2019en rester au degr\u00e9 inf\u00e9rieur, celui du bl\u00e2me oral. Pr\u00e9tendre le contraire revient \u00e0 encourager la corruption (fasad)[27]<\/a>.<\/p>\n

                      Au-del\u00e0 de l\u2019aspect canonique de cette confrontation, c\u2019est sa dimension sociologique qui nous int\u00e9resse en premier lieu. Sur ce plan, la position occup\u00e9e par les deux protagonistes dans le champ religieux rev\u00eat une importance capitale. Ben Achour, avons-nous remarqu\u00e9, \u00e9tait \u00e0 la t\u00eate d\u2019un corps officiel g\u00e9rant le sacr\u00e9 tel qu\u2019il est v\u00e9cu par la majorit\u00e9 de la population tout en veillant \u00e0 ce qu\u2019il ne s\u2019\u00e9carte pas trop de l\u2019orthodoxie.<\/p>\n

                      Son r\u00e9formisme et celui de ses pairs une pouvait aller jusqu\u2019\u00e0 l\u2019affrontement avec sa base sociale. En revanche Ben Badis a cr\u00e9\u00e9 avec ses coll\u00e8gues un corps parall\u00e8le \u00e0 l\u2019institution officielle, une organisation qui a \u00e9difi\u00e9 sa l\u00e9gitimit\u00e9 en \u00e9difiant les masses musulmanes sur la religion d\u00e9barrass\u00e9e de tous les ajouts et en cherchant \u00e0 rompre les liens qui les attachaient au syst\u00e8me confr\u00e9rique. Diff\u00e9rence de taille qui est \u00e0 l\u2019origine d\u2019attitudes oppos\u00e9es.<\/p>\n

                      En effet dans cette affaire, Ben Achour refuse de voir dans la fid\u00e9lit\u00e9 \u00e0 la Sunna du Proph\u00e8te un crit\u00e8re de s\u00e9paration entre l\u2019islam et la d\u00e9perdition : les bidas ne se ressemblent pas et la bida dans le cas d\u2019esp\u00e8ce ne rel\u00e8ve pas de l\u2019Interdit. Le faqih est donc appel\u00e9 \u00e0 une attitude souple et tol\u00e9rante, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 laisser une marge de libert\u00e9 aux gens et chercher une issue shara\u00efque \u00e0 leurs us et coutumes. Ben Badis, au contraire, per\u00e7oit dans la r\u00e9citation du Coran sur les morts un \u00e9l\u00e9ment d\u2019un syst\u00e8me religieux auquel la raison salafite d\u00e9nie toute l\u00e9gitimit\u00e9, surtout qu\u2019il est \u00e0 la base de l\u2019instrumentalisation de la religion \u00e0 des fins utilitaires. Cette conviction le pousse vers une attitude intransigeante : le r\u00f4le du faqih n\u2019est pas d\u2019adapter les normes shara\u00efques aux croyances et aux habitudes des gens, mais plut\u00f4t d\u2019appeler \u00e0 leur stricte observance, et, le cas \u00e9ch\u00e9ant, les imposer par la contrainte.<\/p>\n

                      La bataille pour un islam purifi\u00e9 et la conqu\u00eate de la domination religieuse l\u00e9gitime ne faisaient qu\u2019un.<\/p>\n

                      Insaniyat\u00a0<\/em><\/strong> n\u00b0 31, janvier \u00a0\u2013\u00a0\u00a0mars 2006, pp. 13-31
                      \n<\/em><\/strong>Abdellatif HERMASSI<\/strong><\/p>\n

                      [1]<\/a> \u00ab Institution savante et institution confr\u00e9rique en Tunisie et en Alg\u00e9rie \u00e0 l\u2019\u00e9poque anticoloniale. Ebauche d\u2019une analyse comparative \u00bb, article en instance de publication<\/p>\n

                      [2]<\/a> Marrakchi, Mohamed- Salah, Tafkir Rachid Rida min Khilal Majallat al-Manar, Tunis, M.T.L., 1985, pp.159-162.<\/p>\n

                      [3]<\/a> Ageron, Charles-Robert, Les Alg\u00e9riens musulmans et la France, Paris, P.U.F., 1968, T1, pp.201- 204, 216.<\/p>\n

                      [4]<\/a> Ageron, Charles-Robert, Histoire de l\u2019Alg\u00e9rie contemporaine, Paris, P.U.F., 1964, pp.62-63.<\/p>\n

                      [5]<\/a> Ibid, p.63<\/p>\n

                      [6]<\/a> Les Alg\u00e9riens musulmans et la France, Op. cit., T1, pp.299-300, 309-313, T2, pp.900903<\/p>\n

                      [7]<\/a> L\u2019esprit lib\u00e9ral du Coran, Beyrout, Dar al-Gharb-al-Islami, 1985, pp.10-17, 50-56<\/p>\n

                      [8]<\/a> Ibid, p.82<\/p>\n

                      [9]<\/a> Ben Achour, Mohamed al-Fadhil, Al-Haraka al-Adabiyya wal-Fikriyya-fi-Tounis, Tunis, M.T.E., 1972, p.73.<\/p>\n

                      [10]<\/a> Le r\u00e9formisme musulman en Alg\u00e9rie, Paris, La Haye, Mouton, 1967, pp. 32-33.<\/p>\n

                      [11]<\/a> Dabbouz, Mohamed-Ali, Nahd\u00e2t al-Jaza\u00efr al-Haditha, Damas, Imprimerie Coop\u00e9rative, sans date d\u2019\u00e9dition, T1, pp.109-123, 138-140.<\/p>\n

                      [12]<\/a> Al-Jabiri, Mohamed-Salah, an-Nachat al-Ilmi wa-l-Fikri lil-Mouhajirin al-Jaza\u00efriyyine bi Tounis 1900-1962, Tunis, Maison Arabe du Livre, 1973, pp.256-264.<\/p>\n

                      [13]<\/a> Al-Jabiri, M.S,. an-Nachat al-Ilmi\u2026 , Op.cit., p.65.<\/p>\n

                      [14]<\/a> Le r\u00e9formisme musulman\u2026, Op.cit, p.214, 217.<\/p>\n

                      [15]<\/a> Al-Khatib, Ahmed, Jamiat \u2013 al \u2013 Ul\u00e9mas al-Muslimin al-Jaza\u00efriyyin, Alger, E.N.L., 1985, p.265.<\/p>\n

                      [16]<\/a> Registre du congr\u00e9s de l\u2019A.U.M.A. de 1935. cit\u00e9 par A.al-Khatib in \u00ab Jamiat alUl\u00e9mas\u2026 \u00bb, Op.cit, pp.114-115.<\/p>\n

                      [17]<\/a> \u00ab al-Wazir \u00bb du 23 janvier 1922, et \u00ab an-Nadim \u00bb du 19 octobre 1920.<\/p>\n

                      [18]<\/a> \u00ab Touroq as-Soufiya wa-l-Islah \u00bb, cit\u00e9 par Mowa\u00e2da, Mohamed, in \u00ab H\u2019sine, Mohamed al-Khidhr, Hayatouhou wa Atharouhou \u00bb. Tunis, M.T.E., 1974.<\/p>\n

                      [19]<\/a> \u00ab al-Majalla az-Zaytouniyya \u00bb. V. 6, t. 1, octobre 1940, pp. 21-22.<\/p>\n

                      [20]<\/a> \u00ab al-Majalla az-Zaytouniyya \u00bb, V.1, T.1, septembre 1936, pp. 28-29.<\/p>\n

                      [21]<\/a> Rachid, Rida, \u00ab Tafsir al-Manar \u00bb. Imprimerie al-Manar, 1325 de l\u2019H\u00e9gire, p. 102.<\/p>\n

                      [22]<\/a> Al-Imam, Ath\u00e2r, Al-Ibrahimi, Mohamed B\u00e9chir, Beyrout, Dar al-Gharb al-Islami, 1997, T.1, pp. 119- 121.<\/p>\n

                      [23]<\/a> Merad, Ali, Le r\u00e9formisme musulman, Op.cit., pp.62-75.<\/p>\n

                      [24]<\/a> Al-Imam, Ath\u00e2r, Ben Badis, Abdelahamid, Alger, Minist\u00e8re des Affaires Religieuses, 1985, T.4, pp. 65-66, 123-125.<\/p>\n

                      [25]<\/a> Al-Imam, Ath\u00e2r, Badis, A.b., Op.cit, T.3, p.92, 268.<\/p>\n

                      [26]<\/a> Souissi, Mohamed- Ben Youn\u00e8s, Al-Fat\u00e2wa at-Tounissiyya fi-l-Qarn ar-Rabi Ashar Higri, Th\u00e8se de Doctorat d\u2019Etat. Tunis. Facult\u00e9 de Th\u00e9ologie, 1986, Voir texte de la fatwa: p.501-502 et argumentaire. pp. 511-528.<\/p>\n

                      [27]<\/a> \u00ab Ath\u00e2r al-Imam A .b.Badis \u00bb, Op.cit, T3, pp. 273-302.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

                      Par\u00a0: Abdellatif HERMASSI (D\u00e9partement de Sociologie Facult\u00e9 des Sciences Humaines et Sociales de Tunis) L\u2019objectif de cet article est de mettre \u00e0 contribution la sociologie historique en vue de comprendre les enjeux d\u2019un D\u00e9saccord paradoxal entre des ul\u00e9mas qui, tout en partageant le m\u00eame profil culturel et religieux, en particulier l\u2019appartenance \u00e0 l\u2019orthodoxie sunnite, la…<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":3256,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[10,21],"tags":[228,133,124,212,91,229],"class_list":["post-240","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-idees-politiques","category-monde-arabe","tag-abdellatif-hermassi","tag-algerie","tag-islam","tag-reforme","tag-tunisie","tag-ulemas"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/240","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=240"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/240\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3257,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/240\/revisions\/3257"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media\/3256"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=240"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=240"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.mehdi.name\/fr\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=240"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}